Традиции постановки

Традиции постановки

ТРАДИЦИИ — социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в опр. об вах и социальных группах в течение длит. времени. Т. включают в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные… … Энциклопедия культурологии

Традиции — (от лат. traditio передача) элементы социального и культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определенных обществах и социальных группах в течение длительного времени. В качестве традиции выступают определенные … Политология. Словарь.

традиции — устои Словарь русских синонимов. традиции см. устои Словарь синонимов русского языка. Практический справочник. М.: Русский язык. З. Е. Александрова. 2011 … Словарь синонимов

традиции — (иноск.) обычаи, перешедшие, по преданию, от одного поколения к другому (намек на традицию предание) Традиционный. Ср. Верная старым традициям. одевала (девушку) в коротенькие юбочки и панталончики до шестнадцатилетнего возраста невступно.… … Большой толково-фразеологический словарь Михельсона

традиции — (от лат. traditio передача) элементы социального или культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в социальных группах в течение длительного времени. В качестве традиции выступают определенные общественные… … Этнопсихологический словарь

ТРАДИЦИИ — (от лат. tradrtio передача) элементы социального или культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в социальных группах в течение длительного времени. В качестве традиции выступают определенные общественные… … Энциклопедический словарь по психологии и педагогике

Традиции — (лат. traditio передача, повествование) исторически сложившиеся и передаваемые из поколения в поколение формы деятельности и поведения, а также сопутствующие им представления, обычаи, привычки, навыки, правила, ценности. Т. складывались на основе … Психология общения. Энциклопедический словарь

традиции — продолжать традиции • существование / создание, продолжение … Глагольной сочетаемости непредметных имён

Традиции — Традиціи (иноск.) обычаи, перешедшіе, по преданію, отъ одного покол?нія къ другому (намекъ на традицію преданіе). Традиціонный. Ср. В?рная старымъ традиціямъ. од?вала (д?вушку) въ коротенькія юпочки и панталончики до шестнадцатил?тняго возраста … Большой толково-фразеологический словарь Михельсона (оригинальная орфография)

традиции — мн. То, что сложилось исторически (обычаи, нормы поведения, взгляды, вкусы, образ действий и т.п.) и передаётся из поколения в поколение. Толковый словарь Ефремовой. Т. Ф. Ефремова. 2000 … Современный толковый словарь русского языка Ефремовой

Традиции и новации в современной праздничной культуре: к постановке проблемы на примере Сибири Текст научной статьи по специальности « Культура. Культурология»

Аннотация научной статьи по культуре и культурологии, автор научной работы — Фурсова Елена Федоровна, Аксенова Ирина Юрьевна

Современным обществом осознано значение традиции как механизма преемственности культуры и истории этноса . В этой связи особое значение приобретают современные порождения неотрадиционализма : реконструируемые этнические костюмы, жилище, культовые сооружения, предметы декоративно-прикладного искусства, национальные блюда, фольклор , праздники, в которые вкладываются знания и представления о традиционности, этнические стереотипы, политические взгляды организаторов. В начале XXI в., т. е. в эпоху глобализации , урбанизации, интерес представляет анализ феномена этнического неотрадиционализма , при котором этнические традиции в той или иной форме возвращаются современному обществу . Проблема заключается в том, как традиционализм преподносится и переосмысливается сегодня, когда прервана эволюционная цепочка развития традиционной народной культуры и уже нет в живых носителей информации. Организаторы различных фестивалей, выставок, массовых мероприятий по возрождению народных традиций зачастую не обращаются к качественным аутентичным материалам, собранным исследователями непосредственно в этнографических экспедициях, имитируя самобытность. Актуальность исследований феноменов традиционализма и неотрадиционализма особенно важна сейчас, когда в мире появилось осознание того, что нет и не может быть универсальных рецептов модернизации, а насильственные меры могут привести к конфликту с органичным развитием общества, лишить его самостоятельности выбора.

Похожие темы научных работ по культуре и культурологии , автор научной работы — Фурсова Елена Федоровна, Аксенова Ирина Юрьевна,

TRADITIONS AND INNOVATIONS IN CONTEMPORARY FESTIVE CULTURE: PROBLEM TO THE EXAMPLE OF SIBERIA

Modern society aware of the importance of tradition as a mechanism for the continuity of culture and history of the ethnic group. In this regard, special significance have phenomena of neo-traditionalism: reconstructed ethnic costumes, housing, places of worship, decorative arts, national cuisine, folklore, festivals, which can be seen ethnic stereotypes, the political views of the organizers. At the beginning of XXI century, in the era of globalization, urbanization, etc., of interest is the analysis of the phenomenon of neo-traditionalism, where ethnic traditions in one form or another back to modern society. The problem is interpreted as traditionalism today when interrupted the evolution of popular culture and no living informants. The organizers of the festivals, exhibitions, public events dedicated to revival the folk traditions often do not address to quality authentic materials, collected directly by researchers in ethnographic expeditions, and simulate national identity. Topicality researches of the traditionalism and neo-traditionalism phenomena is especially important now for understanding, when we have not the universal recipes of modernization. But violent arrangements of a research could lead to conflict with the organic development of the society and deprive him of self-selection.

Текст научной работы на тему «Традиции и новации в современной праздничной культуре: к постановке проблемы на примере Сибири»

?Е. Ф. Фурсова, И. Ю. Аксенова

Институт археологии и этнографии СО РАН пр. Акад. Лаврентьева, 17, Новосибирск, 630090, Россия

Новосибирский государственный университет ул. Пирогова 2, Новосибирск, 630090, Россия

ТРАДИЦИИ И НОВАЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ:

К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ НА ПРИМЕРЕ СИБИРИ *

Современным обществом осознано значение традиции как механизма преемственности культуры и истории этноса. В этой связи особое значение приобретают современные порождения неотрадиционализма: реконструируемые этнические костюмы, жилище, культовые сооружения, предметы декоративно-прикладного искусства, национальные блюда, фольклор, праздники, в которые вкладываются знания и представления о традиционности, этнические стереотипы, политические взгляды организаторов. В начале XXI в., т. е. в эпоху глобализации, урбанизации, интерес представляет анализ феномена этнического неотрадиционализма, при котором этнические традиции в той или иной форме возвращаются современному обществу. Проблема заключается в том, как традиционализм преподносится и переосмысливается сегодня, когда прервана эволюционная цепочка развития традиционной народной культуры и уже нет в живых носителей информации. Организаторы различных фестивалей, выставок, массовых мероприятий по возрождению народных традиций зачастую не обращаются к качественным аутентичным материалам, собранным исследователями непосредственно в этнографических экспедициях, имитируя самобытность. Актуальность исследований феноменов традиционализма и неотрадиционализма особенно важна сейчас, когда в мире появилось осознание того, что нет и не может быть универсальных рецептов модернизации, а насильственные меры могут привести к конфликту с органичным развитием общества, лишить его самостоятельности выбора.

Ключевые слова: неотрадиционализм, традиционализм, фольклор, традиционная (этническая) культура, народная культура, аутентичные тексты, этнос, нация, современное общество, глобализация.

Рассмотрение вопроса сохранения культурного наследия непременно приводит к необходимости решения проблем соотношения традиции и новации, «гипермузейно-го» и новаторского подходов, исторической памяти и амнезии. Несмотря на то, что в наш прагматичный век пальма первенства принадлежит экономике и политике, сфера культурного наследия становится все более востребованной, выходит из периферийного состояния, свидетельствуя о росте нацио-

нального самосознания, национального достоинства.

Мнения многих ученых сходятся в том, что современные управленческие структуры, образовательные и культурные учреждения оказались не готовы к наблюдаемому сегодня у народов повышенному вниманию к своему происхождению и традиционной культуре, известному в мире как «взрыв эт-ничности», «новый трайбализм». Теории об исчезновении культурных различий под

* Работа выполнена при поддержке Министерства образования и науки РФ: НИР 6.2069.2011 «Развитие механизма интеграции фундаментальных исследований и образовательной деятельности по археологии и этнографии Северной Азии в рамках совместного Научно-образовательного центра Новосибирского национального исследовательского государственного университета и Института археологии и этнографии СО РАН».

Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Том 12, выпуск 3: Археология и этнография © Е. Ф. Фурсова, И. Ю. Аксенова, 2020

Рис. 1. Реконструкция традиционных троицких гуляний (2011 г.) в дер. Усть-Чем Искитимского р-на Новосибирской области (фото Е. Ф. Фурсовой)

влиянием «современности», процессов глобализации, как показало время, а также «живые исторические культуры», оказались не состоятельны. Не сбылись предсказания об ослаблении этнического сознания [Ое11-иег, 1983; Комарофф, 1994].

Особенности взаимодействия поколений, вопросы преемственности, межкультурные процессы рассмотрены в работе американского антрополога М. Мид. Делая акцент на одном из важнейших механизмов — традициях и новациях, она выделяет три типа культур: постфигуративная — где поведенческие образцы задаются предками, кофигура-тивная — когда детьми перенимаются модели поведения у сверстников, префигу-ративная — игнорирование опыта старших поколений [1988. С. 322, 342]. По мнению И. С. Кона, эмпирические исследования свидетельствуют о том, что межпоколенные отношения являются отношениями «селективной преемственности» [2003. С. 118]. В достаточно «спокойной» в смысле межнациональных взаимодействий Западной Си-

бири этот «взрыв» среди сельского населения проявляется в актуализации традиций духовной культуры, обычаев и обрядов календаря, традиционных верований [Бигеоуа, 2011. Р. 189; Фурсова, 2011] (рис. 1).

Фольклорно-этнографическое 1 наследие Новосибирской области отличается своеобразием и исторической глубиной местных народных традиций, в разное время перенесенных сюда славянскими (русские, украинцы, белорусы), финскими (мордва, марийцы), тюркскими (татары, чуваши), германскими (немцы) и другими народами. Новосибирская область — многонациональный субъект Российской Федерации, где, согласно Всероссийской переписи 2002 г., 94,3 % населения составляют представители восточнославянских народов, 1,8 % — немцы, 1,0 % — сибирские татары, остальные 77

1 Фольклор — различные виды народного художественного творчества и произведений народного искусства, сохраняемые в процессе этого творчества [Свод. 1991. С. 136-137].

этнических групп и диаспор входят в 2,9 % [Народы России. 2009. С. 83].

Особая устойчивость и жизненная сила народных традиций проявляются в том, что, несмотря на разрушительное воздействие происходивших на протяжении всего ХХ в. идеологических переломов, изменений социально-политической структуры и экономических условий жизни российского общества, традиционализм 2 сохраняется до нашего времени в образе жизни, верованиях, приоритетах песенно-танцевального искусства, обычаях, обрядах. Видный исследователь славянских культур А. Веселовский писал по этому поводу: «В нашем культурно-историческом и этнографическом языке пошло в ход слово “переживание” (survivals) и даже “пережиток”. В сущности, переживания нет, потому что все отвечает какой-либо потребности жизни, какому-нибудь переходному оттенку мысли, ничто не живет насильно.» [Богатырев, 1971. С. 181].

В начале XXI в., т. е. в эпоху глобализации, унификации, урбанизации, бюрократизации и пр., интерес представляет анализ феномена этнического неотрадиционализма 3, при котором этнические традиции в той или иной форме возвращаются современному обществу. Сегодня народная культура, будучи весьма прочно укорененной в прошлом, выглядит достаточно размытой, проницаемой для самых разных инокуль-турных влияний и потому не имеющей однозначного, общепринятого понимания [Народная культура., 2000. С. 3].

Сегодня в науке фактически отчетливо выделяются два типа традиций: «большие» и «малые». Носителями первых являются большие этнические группы, например, нации, народы и вторых — носители «малых групп», например, этнокультурные, этнографические, этноконфессиональные и т. д. В этом подразделении проявляется разнокачественный характер традиций, когда «большие» могут быть лишены глубоких историко-культурных корней. «Малые традиции» выглядят в этом плане более защищенными, им легче сохранить самобыт-

2 Традиционализм — следование традициям, обеспечивающим культурную преемственность поколений, в их числе посредством адаптационных форм.

3 Неотрадиционализм — мотивированное обраще-

ние во времени и пространстве к национальным и этническим традициям.

ность, поскольку механизм их межпоколен-ной передачи заключен внутри небольшой группы. Возрождение же исторической национальной и этнической самобытности России невозможно только в рамках одной национальной (государственной) культуры, но оно должно быть обогащено забытыми «маленькими уголками», «малой родиной», для которой глубинные традиции являются естественной средой обитания [Фурсова,

2007. С. 177]. Эти методологические установки справедливы и применимы для Новосибирской области, в которой на протяжении многих веков проявляют себя носители

разных этнокультурных традиций .

Проблема восприятия накопленных знаний сейчас происходит через многочисленные «фильтры» конкретного человека — нежелание понять, сомнения, недоверие и др. Доступность и полнота информации в сочетании со своеволием индивидуума, в то же время оторванности от своих корней могут иметь необратимые последствия. Именно молодежь в современном обществе становится основным субъектом истории, формируя новые ценности, образцы поведения, стили жизни [Каргин, Костина, 2008. С. 10]. А значит, именно сюда должны быть направлены все усилия для того, чтобы «правильные» традиционные нормы и устои сохранились сегодня и были переданы будущим поколениям. Ученые-этнографы, фольклористы не раз указывали на необходимость развития региональных исследований «на месте», плодотворность развития локальных традиций, местных фольклорных форм и пр., поскольку фольклорная традиционная культура в своем конкретном наполнении всегда региональна и локальна [Путилов, 2003. С. 156]. Явление неотрадиционализма можно наблюдать сегодня на мероприятиях районного, краевого / областного, российского масштабов, однако качество проводимых мероприятий значительно разнится.

«Шаблонный» подход в деятельности центров традиционной культуры транслирует не характерные для данной местности обычаи и обряды, формы произведений прикладного искусства. Многие учреждения

4 Традиция (лат. Ьа&йо) — универсальная форма фиксации, избирательного сохранения и передачи культурно-значимой информации и то, как осуществляется эта передача внутри конкретной этнической общности [Народы России., 2009. С. 310].

такого профиля страдают слабостью научной базы и отсутствием профессиональной подготовки, необходимой для работы с носителями традиционной культуры, что нередко затрудняет выполнение задачи возрождения местной этнокультурной традиции. Ориентация в работе фольклорных ансамблей только на методическую литературу и другие, в том числе периодические, печатные издания по русской традиционной культуре без опоры на местный материал приводит к забвению своих традиций и фактической их подмене формами, не характерными для данного региона. Таким образом, получается, что заслуживающая большой поддержки деятельность по культурному возрождению села может вызвать негативный и даже обратный результат. Обозначенная проблема, может быть, и не выглядит столь вопиющей, как уничтожение памятников деревянного зодчества или сельских музеев, но если не обратить на это внимание сегодня, то лет через 10-20 этнограф или фольклорист увидит в Западной Сибири лишь «живую иллюстрацию» известных публикаций из уважаемых журналов «Живая старина», «Традиционная культура» и др. Важно, чтобы мастера-исполнители могли объяснить, традицию какой земли они в данном случае транслируют и ни в коем случае не пересказывать содержание обычаев или обрядов из опубликованных источников без такой же ссылки, без которой ученики или слушатели будут введены в заблуждение [Фурсова, 2007. С. 176].

Отмечая позитивную роль Центров традиционной культуры, созданных во многих районах Западной Сибири решением региональных властей и призванных активизировать процесс культурного возрождения непосредственно в очаге бытования, нельзя не отметить разные уровень подготовленности кадров и направленность работ сотрудников данных организаций культуры. Одни Центры традиционной культуры (этнокультурные центры, фольклорные коллективы) представляют собой пример бережного и творческого отношения к традициям, другие ориентированы на популяризацию «фольклорных и этнографических шаблонов», которые в данном случае подменяют собой этнографическую специфику населения конкретного района, села. Вместе с тем подобные центры, группы, ансамбли, несущие

так называемую псевдофольклорную традицию, являются в каком-то смысле «мостом» к аутентичному фольклору. По замечанию отечественных исследователей Л. А. Динцес [1941. С. 22], П. Г. Богатырева, Р. О. Якобсона [1971. С. 383] и ряда других, между любыми двумя соседними областями культуры существуют всегда пограничные и переходные зоны, адаптивные формы. Так, при прослушивании музыкальной группы, например, в стиле «рок-фолка» человека привлекают подлинные этнографические материалы, положенные в основу музыкальной композиции. Таким образом, возможно, будет происходить знакомство с аутентичным текстом посредством привлечения его внимания к осовремененному варианту исполнения этого же текста.

Что касается системы образования, то здесь имеется практика введения образовательных стандартов, ориентированных, однако, в большинстве своем на современные формы народного художественного творчества, не имеющих отношения к традиционной культуре, особенно к ее локальным вариантам. Этнопедагоги давно бьют тревогу, убеждая работников системы образования в том, что никакая созидательная модернизация школьного дела немыслима без опоры на собственные вековые традиции [Волков, 1999. С. 93]. Случается, что фольклорноэтнографический материал, его воспроизведение и обеспечение преемственности традиции подменяются сценическими, зрелищными формами фольклора и современным воплощением прикладных видов народного творчества, что идет вразрез с целями и задачами специализации, самой концепцией фольклорно-этнографического образования.

Если процессы модернизации основываются на базовых этнических ценностях, то народная культура (здесь: культура народа) 5 активно отзывается, а общество переживает социально-экономический, демографический, духовно-нравственный подъем. Если же эти процессы идут врознь, модернизация не находит отклика в этнографической па-

5 Народная культура — достаточно устойчивые специфические формы существования культурных структур народа (этноса), включающие как глубинные исторические элементы, так и относительно поздние заимствования, трансформации, не обладающие этно-дифференцирующими свойствами.

Рис. 2. Новация, пришедшая из Европы (Барнаул, 2QQ8 г.) (фото Е. Ф. Фурсовой)

мяти народа, то появляются такие феномены, как «потерянное поколение», «отчужденное население» и пр.

Традиционализм не имеет авторства, он результат коллективного творчества, неотрадиционализм — авторизирован, так как в процессе участвуют конкретные люди, отвечающие за социокультурную деятельность, фольклорно-этнографические коллективы и пр., обладающие суммой познаний в области традиционной культуры.

В. П. Аникин высказывался о реальной подоснове традиций, об общности понятий и воззрений народа, которые равно разделяются всеми его представителями и существуют помимо индивидуального, личного. Он также подчеркивал, что это не свидетельство социально-психологической однородности народной среды, а выражение общности мировоззренческих, эстетических понятий и представлений народа [Аникин, 1984. С. 7].

Модернизация культуры, ее современное конструирование имеет авторов, разработчиков новаций. Идеологи контролируют заданные образцы «life stile», созданные на базе современных культурных ценностей, в значительной степени евро-американского сообщества (рис. 2). Как показывают исследования современных фольклористов и этнографов, некоторые из создаваемых в сельской местности и городах праздников и ритуалов не находят аналогов в традиционной культуре, но имеют шанс со временем «войти в традицию» [Алексеевский, 2008. С. 96]. По этой причине деятельность «создателей традиций» не должна игнорироваться теми, кто занимается изучением современного состояния традиционной культуры.

Качественно иным является содержание понятия современности. В последние годы справедливой критике был подвергнут тезис о том, что традиция и современность -взаимоисключающие понятия. Как извест-

но, «живая традиция» только и остается живой благодаря трансформациям, т. е. улавливаниям новых культурных импульсов, созвучных этническим ценностям, мировоззрению, тому, что составляет «подоснову традиций».

Культурная глобализация подминает под себя все новые регионы России, коммерческое искусство вытесняет традиционное народное творчество, побуждая тем самым заниматься псевдонародной культурой. Серьезное отношение к неотрадиционализму необходимо в настоящее время еще и потому, что нашим современникам нужно не просто сохранить доставшиеся от предков памятники и нематериальное наследие, но вдохнуть в них новую жизнь. Именно через народное творчество формируется сопричастность к этнической компоненте культуры, подобно тому, как путь ко всемирному культурному наследию идет через нашу общую русскую культуру. Размытая культурная платформа народа не может быть полноценно передана следующему поколению и, следовательно, верно им воспринята. Знакомство с обычаями своего народа — есть необходимый процесс развития личности и становления его в обществе, в особенности в современном глобализирующемся мире. Необходимо учитывать все дошедшие до нас коллективные традиционные знания и навыки, которые во все времена будут являться ориентирами при формировании нравственных основ следующих поколений, служить источниками дальнейшего развития культурной жизни общества.

Алексеевский М. Д. «Создатели традиций» в поселке Красная Горбатка: работники отдела ЗАГС // Традиционная культура.

Аникин В. П. Былины: метод выяснения исторической хронологии вариантов. М.: Изд-во МГУ, 1984. 288 с.

Богатырев П. Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья // Вопросы теории народного искусства. М.: Искусство, 1971. С.169-246.

Богатырев П. Г., Якобсон Р. О. Фольклор как особая форма творчества // Богатырев П. Г. Вопросы народного творчества. М.: Искусство,1971. С. 369-383.

Волков Г. Н. Этнопедагогика. М.: Академия, 1999. 168 с.

Динцес Л. А. Историческая общность русского и украинского народного искусства // СЭ. 1941. № 5. С. 21-58.

Каргин А. С., Костина А. В. Социальная группа и субкультура: проблемы генезиса и аспекты функционирования // Фольклор малых социальных групп: традиции и современность. М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2008. С. 8-20.

Комарофф Дж. Национальность, этнич-ность, современность: политика самоосоз-нания в конце ХХ в. // Этничность и власть в полиэтничных государствах. М., 1994. С.35-68.

Кон И. С. Ребенок и общество. М.: Академия, 2003. 336 с.

Мид М. Культура и мир детства. М.: Глав. ред. вост. лит. Изд-ва «Наука», 1988. 429 с.

Народная культура в современных условиях. М., 2000. 219 с. URL: http://www. riku.ru/lib/narcult/nar-cult-raw.htm

Народы России: Атлас культур и религий. М.: ИПЦ «Дизайн. Информация. Картография», 2009. 320 с.

Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. In memoriam. СПб.: Петербургское востоковедение, 2003. 457 с.

Свод этнографических понятий и терминов. Народные знания. Фольклор. Народное искусство. М.: Наука, 1991. 167 с.

Фурсова Е. Ф. О «плюсах» и «минусах» в деятельности этнокультурных центров Сибири (по материалам экспедиции «Славянский ход») // Проблемы сохранения, использования и охраны культурного наследия при реализации проектов и программ развития Сибири и Дальнего Востока. Томск, 2007.

Фурсова Е. Ф. Традиционализм и неотрадиционализм в современной культуре восточнославянских народов Сибири // Комплексные исследования традиционной культуры в постсоветский период. Серия: Славянская традиционная культура и современный мир. М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2011. Вып. 14. С. 407416.

Gellner E. Nations and Nationalism. Oxford.: Blackwell, 1983. 150 р.

Fursova E. Traditionalism and NeoTraditionalism in a Globalizing World: New Phenomena in the Life of a Modern Siberian

City // Knowledge and Value in a Globalising Unities. Pert: Univ. of Western Australia, 2011.

World: Disentangling Dichotomies, Querying P. 189-190.

Материал поступил в редколлегию 10.12.2020

E. F. Fursova, I Yu. Aksenova

TRADITIONS AND INNOVATIONS IN CONTEMPORARY FESTIVE CULTURE:

PROBLEM TO THE EXAMPLE OF SIBERIA

Modem society aware of the importance of tradition as a mechanism for the continuity of culture and history of the ethnic group. In this regard, special significance have phenomena of neo-traditionalism: reconstructed ethnic costumes, housing, places of worship, decorative arts, national cuisine, folklore, festivals, which can be seen ethnic stereotypes, the political views of the organizers. At the beginning of XXI century, in the era of globalization, urbanization, etc., of interest is the analysis of the phenomenon of neo-traditionalism, where ethnic traditions in one form or another back to modern society. The problem is interpreted as traditionalism today when interrupted the evolution of popular culture and no living informants. The organizers of the festivals, exhibitions, public events dedicated to revival the folk traditions often do not address to quality authentic materials, collected directly by researchers in ethnographic expeditions, and simulate national identity. Topicality researches of the traditionalism and neo-traditionalism phenomena is especially important now for understanding, when we have not the universal recipes of modernization. But violent arrangements of a research could lead to conflict with the organic development of the society and deprive him of self-selection.

Keywords: neo-traditionalism, traditionalism, folklore, traditional (ethnic) culture, popular culture, authentic texts, ethnicity, nation, modern society, globalization.

Какие существуют традиции, связанные с театром и кино?

Актеры и режиссеры вообще достаточно суеверные люди.
Киношники не используют слово «последний» (так же как, например, летчики), вместо него говорят «крайний» — крайний дубль, крайняя сцена и т.д.
В театре считается плохой приметой, если текст постановки упал на пол. В таком случае на него надо сесть, чтобы отвести неприятности.

Еще не то чтобы традиция, а просто небольшой лайфхак — киношники пьют кофе/чай из пластиковых стаканчиков следующим образом: берется один стаканчик (в который наливают кофе), оборачивается салфеткой и вставляется в другой стаканчик. Таким образом стаканчик не обжигает и в то же время может согреть замерзшие от долгих съемок руки. Если хотите показаться своим в киношной тусовке — делайте так)

Думаю, что если говорить о театре, то каких-то общих традиций нет, разве что общий сбор, после которого, театральный сезон объявляется закрытым или открытым. Однако, возможно, что в разных театрах существуют свои особенные традиции. Но, отсутствие большого количества ритуалов, связанных с театром вполне объяснимо. Театр сам по себе такая ритуальная вещь, что придумывать еще какие-то ритуалы в жизни, связанные с рабочим процессом — уже нет необходимости. Что касается кино, то существует традиция разбивать о камеру тарелку, на которой пишется название фильма, режиссер, оператор. На ней расписываются все участники съемочной группы и ее разбивают, конечно, не об саму камеру, но об штатив. И каждый участник забирает себе кусочек наудачу. Обычно это происходит в начале съемок. Точно не могу сказать, откуда взялась эта традиция, но знаю, что похожий ритуал существует у моряков: когда они разбивают бутылку шампанского о корабль, как начало пути.

Как ни странно, в театре считается плохой удачей желать кому-либо «удачи». Вместо этого актеры желают друг другу неудачи или же, как вариант, «надеюсь, ты сломаешь ногу», что, в свою очередь, расценивается как «надеюсь, все пройдет успешно». Так же считается плохим знаком свистеть на сцене, так как ранее помощниками на сцену нанимали моряков, которые в течение своей работы могли свистеть друг другу, что являлось сигналом того или иного действия, поэтому актерам было запрещено свистеть, дабы не ввести в заблуждение моряков о внезапных изменениях в декорациях. Плохой удачей считается показ представления с абсолютно пустой аудиторией, поэтому актеры либо приглашают кого-либо из родственников или друзей в зрительский зал, либо не договаривают последнюю строчку из сценария.

В театре существует так называемая «зелёнка». Это необязательно для каждого спектакля, она, скорее, выборочна. Это то либо последний спектакль сезона, либо последний конкретный спектакль вообще, либо последнее выступление какого-либо артиста в этом театре (увольняется, переходит в другой театр. )

Проводится она с импровизацией. Артисты дурачатся на сцене, отступают от сценария (в пределах разумного), веселятся, одним словом.

Если вы впервые пришли на спектакль и так вышло, что попали на зелёнку, вы не поймёте что происходит и подумаете, что так и надо, но для любителей, которые ходят на него не впервые это очень заметно и тем самым становится развлечением не только для артистов, но и для них.

В театре есть традиции проводить Сбор труппы — это начало сезона, после летних каникул, и Закрытие сезона — после того, как сыграли последний спектакль сезона. Когда выпускается премьера традиционно проводятся несколько предпремьерных показов: для прессы отдельно (иногда этот показ тоже делится на 2 показа: для камер и фотографов отдельно, и для пишущих журналистов/критиков отдельно, но не во всех театрах так) и так называемый показ «для своих», обычно это первый прогон на публику, куда приглашаются работники цехов театра и друзья/родственники. Не так давно появилась традиция проводить предпремьерные показы, не объявляя премьеры, но продавая на них билеты зрителям, тогда в афише так и значится «предпремьерный показ». Обычно на всех показах до премьеры актеры не выходят на поклоны, даже если будут аплодисменты в зале. Но вот уже на премьере традиционно на поклоны выходит режиссер спектакля, иногда приглашая выйти с собой художника/сценографа/композитора.

У актеров есть свои «внутрицеховые» традиции, о которых знают только они и не говорят, обычно. Некоторые из них очень красивы и трогательны. Другие кажутся смешными и нелепыми, как слово «крайний» по отношению к спектаклю или смене в кино. Я переняла у актеров одну традицию, которая мне кажется очень правильной и достойной: если я впервые в сезоне попадаю/выхожу на сцену (тем более впервые в жизни и на знаменитую сцену), то я ее целую.

Специфика постановки и понимания основных философских идей в прагматической традиции Р. Рорти Текст научной статьи по специальности « Философия»

Аннотация научной статьи по философии, автор научной работы — Оботурова Наталья Сергеевна

Похожие темы научных работ по философии , автор научной работы — Оботурова Наталья Сергеевна,

SPECIFIC FEATURES OF SETTING AND UNDERSTANDING OF THE MAIN PHILOSOPHIC >The article analyses views of a representative of American the neopragmatism R. Rorty, difference of his views on theory of learning from European classical and non-classical concepts, which implies replacement of corresponding theory of truth with instrumental, criterion of objectiveness with usefulness, the article also shows actuality of the ideas of pragmatism in solving the problems of different sciences, philosophy of law among them.

Текст научной работы на тему «Специфика постановки и понимания основных философских идей в прагматической традиции Р. Рорти»

СПЕЦИФИКА ПОСТАНОВКИ И ПОНИМАНИЯ ОСНОВНЫХ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ В ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ Р. РОРТИ

В статье проанализированы взгляды представителя американского неопрагматизма Р. Рорти, отмечены отличия его концепции теории познания от европейской классической и неклассической, состоящие в замене корреспондентной теории истины инструментальной, критерия объективности полезностью, показана актуальность идей прагматизма в постановке и анализе проблем конкретных наук, в том числе философии права.

Ключевые слова: неклассическая эпистемология, неопрагматизм, инструментальная теория истины.

История философии представляет собой историю постановки, осмысления, интерпретации огромного количества идей, концепций, проблем на различных этапах ее становления в зависимости от уровня развития общества, науки, мировоззрения. Однако, несмотря на кажущееся разнообразие, в истории философии, по справедливому утверждению В. А. Конева, можно выделить общие парадигмы, которые «определяют тип философствования, тип построения и разрешения философских проблем и расстановку акцентов на тех или иных сторонах вечных философских проблем» [4, с. 20]. Среди западных философов, оказавших особое влияние на содержание и направление философской мысли ХХ в., ученый отмечает работы Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Фуко, Ж. Делеза, Ж. Деррида, Ж. Бод-рийяра и др. Этот список можно дополнить именами Л. Витгенштейна и Р. Рорти, которые по-иному подошли к постановке и решению вечных философских проблем, дав новый импульс к их пониманию и интерпретации.

Представитель американского прагматизма Р. Рорти, пытаясь соединить идеи неопрагматизма, постницшеанства и историцизма в своей метафилософской концепция, выступал против основных идей традиционной эпистемологии и метафизики. Считая себя антиплатоником, ученый называет исследователей, связанных с традициями постницшеанской европейской философии и прагматизма, а также с постдарвиновской американской философией. «Среди великих имен первой традиции, — пишет он, -Хайдеггер, Сартр, Гадамер, Деррида, Фуко. Среди великих имен второй традиции -Джемс, Дьюи, Кун, Куайн, Патнэм, Дэвидсон» [5, с. 424].

Обе традиции ставили под сомнение картезианское, кантовско-гегелевское различение субъекта и объекта. Однако, если представители европейского релятивизма пренебрежительно относились к натурализму, эмпиризму, редукционизму, то сторонники американской прагматической традиции утверждают, что «она сломала перегородки между философией, наукой и политикой» [5, с. 424].

Кроме того, различие между ними Р. Рорти обосновывает тем, что европейская неклассическая традиция пыталась создать новый, постницшеанский метод -феноменологическую онтологию (ранний М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр); ёепкеп (мышление) — поздний М. Хайдеггер; герменевтику — Х.-Г. Гадамер; археологию знания и генеалогию — М. Фуко. Американская традиция, в отличие от европейской, не увлекалась, по мнению Р. Рорти, созданием новых методов, но настойчиво ставила антиплатоновский вопрос: «Имеют ли наши провозглашенные теоретические расхождения какое-либо значение для нашей практики?» [5, с. 425].

В этом контексте ученый дает оценку взглядам У.О. Куайна, Х. Патнэма, Д. Дэвидсона, которых считают представителями аналитической философии, ее постпозитивистского варианта. Однако, с точки зрения Р. Рорти, никто из них не относил себя к приверженцам

концептуального анализа или др. Более того, их вариант постпозитивистской аналитической философии «примечателен именно свободой от какого-либо методопоклонства (шеШоёоЫгу)» [5, с. 425].

Рорти предшествующей философской традиции выдвигает проект «деструкции», для которой, по его мнению, были характерны метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Классическая метафизика в понимании процесса познания исходя из метафоры «зеркала» рассматривала его как триумф чистого разума, стремящегося к наиболее точному представлению о мире. По утверждению Рорти, такой подход в понимании процесса познания был окончательно канонизирован Кантом.

Однако «лингвистический поворот» философии ХХ в. сделал объектом исследования не опыт, а язык как феномен, базовое орудие познания и деятельности. Язык как всеобъемлющая форма человеческого опыта наряду с самим человеком как творческим и самореализующим и самотворящим себя в языке существом цементирует собой всестороннее, безотносительное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности в социуме.

Говоря об отличии классической традиции от современной прагматической в постановке вечных философских проблем, Р. Рорти утверждает, что с точки зрения первой они «найдены», на них неизбежно натыкается любой размышляющий ум, а с точки зрения второй — «сделаны» («выдуманы»), носят не естественный, а искусственный

характер. Более того, представители прагматизма указывают, что язык традиционной западной философии «был полезен в свое время, но уже перестал быть таковым» [5, с. 425].

Прагматизм, считает Р. Рорти, не отрицает постановки проблем классической традиции, но отвергает различение «реальное — кажущееся», «найденное — сделанное» и заменяет их различением «более полезное — менее полезное». При этом ученый отмечает, что язык греческой метафизики и христианской теологии, онтотеологической традиции был необходим и полезен для того времени, тогда как «теперь другие цели, для которых нужен другой язык» [5, с. 426]. Спор между классическим и прагматическим подходами должен идти не о том, кто правильнее понимает Вселенную, а о том, ради чего принимаются те или иные взгляды (ради доказательства истинности Священного писания или космических путешествий).

Утрату современной философией метафизической проблематики Р. Рорти не расценивает как признак ее «конца» или «смерти». Философия, с его точки зрения, не обладает внутренней целостностью, в ней отсутствует проблемное ядро, она представлена разнообразными идеями, концепциями, каждая из которых — совокупность полезных средств для решения конкретных проблем.

Таким образом, философия в понимании ученого не является априорным, привилегированным гарантом знания, возвышающимся над конкретными науками, она больше тяготеет к описанию, чем к теоретизированию. Свою философию Рорти связывает скорее с надеждой, чем с познанием. Признавая роль случайности в социальных действиях, он акцентирует внимание на проблемах трансформации, исторической реконструкции в контексте относительной предпочтительности возможного будущего по сравнению с настоящим.

Исходя из такого понимания сущности, роли и значения философии Рорти трактует и постановку,

и решение основных философских идей и проблем. Так, в работе «Философия и зеркало природы» он с позиций антикартезианской и антикантианской революций выступает с критикой традиционной эпистемологии, пытающейся создать корректную теорию познания [6]. Анализируя одну из главных проблем классической теории познания, поставленную еще Декартом, — соотношение ума и тела, духовного и телесного, Рорти отмечает ложность данной проблематики. Исследуя ее в историко-философском контексте, он утверждает, что в Античности главной проблемой являлся вопрос о природе

разума и познания, а в средневековье — универсалий. В классической, картезианской, теории познания главной проблемой становится вопрос о соотношении противоположных субстанций — духовного и телесного. Исходя из этого процесс познания рассматривается как зеркальная репрезентация внешнего мира, истинность которой удостоверяется «внутренним оком», а само сознание становится особой реальностью, способной к ясному и отчетливому представлению о внешнем мире. Подобное изобретение «сознания», с точки зрения Рорти, породило самые разнообразные концепции — монизм, дуализм, редукционизм, реализм и т.д.

Анализируя такие основные понятия классической эпистемологии, как «сознание», «духовная и телесная субстанция», «репрезентация», «интуиция» и др., Рорти называет оперирование ими своеобразной «языковой игрой», которая до сих пор продолжает занимать умы философов. Однако категории «сознание», «интуиция» не отражают никакой реальности. Так, сознание представляет собой не выразимую в языке сущность, целый ряд разных и перепутанных вопросов, различных способностей, сливающихся воедино, что делает интуицию невозможным актом, а интроспекцию (осознание самого себя) — способностью, приобретенною в процессе обучения. При этом Рорти предлагает заменить вопрос о том, что такое сознание, вопросом о лингвистическом поведении, понятие ментального на социолингвистическое, отказаться от философии «ума», «основоположений», «философии-как-науки».

Оценивая взгляды Селларса и Куайна на проблему «данности» и «необходимости», ученый приходит к выводу, что «понятие точной репрезентации является “пустым комплиментом”, отпускаемым тем верованиям, которые позволяют нам делать то, что мы хотим» [1, с. 1150].

Поэтому познание как «точная репрезентация» выступает одной из возможностей, которая может быть заменена прагматической концепцией познания, в результате чего снимается противопоставление размышления и действия, представления о мире и совладания с ним. При этом большую часть наших философских убеждений составляют не суждения и утверждения, а образы и метафоры, при этом само философское и научное знания не имеют основания, не репрезентируют реальность, не могут дать истинное знание. Наука и философия являются несоизмеримыми, сменяющими друг друга способами метафорического изображения реальности.

Таким образом, Р. Рорти вслед за Ницше, поздним Витгенштейном, Хайдеггером обосновывает несостоятельность претензий на абсолютную истину даже в том виде, в каком они имели место у Канта, который пытался найти основания знания. В отличие от Канта, Ницше и Хайдеггер рассматривали философию не как основание знания, а как «наставление», герменевтику, «разговор человечества» в рамках культуры. Исходя из этого Р. Рорти критикует корреспондентную, репрезентативную теорию истины как стремление к наиболее адекватному отражению сущности вещей, тогда как задача процесса познания состоит в описании конкретной ситуации в контексте ее полезности. Апелляция к абсолютам, стремление к всеобщему не являются предметом философии, ибо в мире нет ничего вечного, неизменного, жестко детерминированного.

С точки зрения прагматизма поиск истины ради нее самой бессмысленен, она не может быть целью познания, задачей которого является достижение «согласия между людьми относительно того, что им следует делать; достигать консенсуса относительно тех целей, к которым следует стремиться, и тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих целей» [5, с. 428].

В таком понимании все то, что не приводит к координации поведения, является не познавательным усилием, а игрой слов. Поэтому любая теория должна предлагать определенный план действий, способствовать движению вперед прогресса в любой области (технической или политической). Этим определяется преодоление противопоставления между естественными и общественными науками, наукой и политикой, философией и литературой, теорией и практикой.

В связи с этим сущность гуманитарного познания Р. Рорти соотносит не с философией, а с литературной критикой. Он различает понятия «значения», соответствующего намерениям автора текста, и «созначения», раскрытия истины, что является задачей философии. При этом, утверждая коммунологическую тенденцию современной философии, исследователь считает, что своего значения утверждение достигает путем не извлечения его из сознания утверждающего, а помещения его в контекст.

Выступая против репрезентативной теории познания, дихотомии «объективное-субъективное», «видимость-реальность», «открытое-изобретенное», корреспондентной, «зеркальной» теории истины, Р. Рорти утверждает, что вне контекста употребления эти понятия превращаются в голые абстракции. Он предлагает заменить корреспондентную теорию истины инструментальной, с точки зрения которой знание классифицируется не по критерию истинности или ложности, а с позиций «полезного или бесполезного для конкретных целей человеческого сообщества. » [2, с. 423]. Целью ученого становится «создание новой и более интересной теории и солидарность с научным сообществом через дискуссию» [2, с. 423].

Таким образом, Р. Рорти выступил с критикой претензий классической философии и науки на достоверное знание. Истинной, по его мнению, является та теория, которая помогает человеку «управляться с окружением». Истинно не то, что наиболее адекватно отражает мир, а то, «во что для нас вернее верить». Мир, с точки зрения Рорти, не является рационально организованным, а человек не в состоянии рациональными методами отыскать свое место в нем, он лишь может «ассимилировать необходимое в свою субстанцию». Поэтому вероятная социальная надежда должна опереться не на объективность, а на солидарность.

Критикуя идущую от Античности к Просвещению установку на поиск объективной истины ради нее как таковой, Рорти выступает против бинарной оппозиции «подлинного знания» и «мнения». Пытаясь соединить классический прагматизм и «лингвистический поворот» позитивизма с позицией неопрагматизма, ученый предполагает наступление постфилософской культуры, непосредственно связанной с исчерпанием «проекта Истины», т.к. главным становится не столько вопрос о ее объективности и рациональности, сколько о том, какой собственный образ должно иметь человеческое сообщество. В результате этого философия выступает посредницей во взаимопонимании людей, а истина достигается путем помещения ее в контекст утверждений, которые мы сами хотели бы сделать. Сама философия в таком понимании рассматривается лишь как способ преодоления конфликтов между сферами культуры.

Исходя из такой характеристики неклассической философии Рорти разрабатывает «прагматическую герменевтику», изучающую зависимость интерпретации «текста» от потребностей интерпретатора или сообщества, к которому он принадлежит. Философ не разделяет точку зрения, идущую от Канта до Вебера и постструктурализма, включая Маркса и Ницше, о невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию. Под нравственным прогрессом он понимает «постепенное расширение способности людей “симпатизировать” и “доверять”, критерием которого является “понижение значимос-ти жестокости”».

Приступая с этих позиций к анализу языка как специфического человеческого инструмента, Р. Рорти критикует взгляды представителей раннего этапа аналитической философии, ставящей язык в центр философского исследования. Развивая идеи аналитического неопрагматизма, он рассматривает язык как орудие эффективного действия человека в окружающем мире. А так как обстоятельства, в которых действует человек, постоянно меняются, то это приводит к неизбежной трансформации языка, поливариантности дискурсов, обеспечения коммуникации между ними.

Такой подход рассматривает слова как инструменты, верования не как отражения, а как привычку поведения, что делает бессмысленным вопрос, который ставила классическая традиция: «Я открываю или выдумываю, нахожу или делаю?» [5, с. 428], ибо описания,

которые мы даем вещам, вытекают из наших потребностей. При этом вопрос о том, какое из этих описаний более истинно, адекватно вещам, не имеет смысла, т.к. определяется степенью заинтересованности, потребности, полезности в этом описании.

Главным доводом прагматизма в антирепрезентационном представлении о знании является соотношение описаний, целей и задач, ибо «познавательные усилия имеют целью скорее нашу пользу, нежели точное описание вещей как они есть сами по себе» [5, с. 429]. В таком контексте и язык представляет собой не копию внешнего мира, а «инструмент для взаимодействия с внешним миром» [5, с. 429], что преодолевает дихотомию «объект-субъект», т.к. «нет никакой возможности отделить вклад в наше знание со стороны самого объекта» от «вклада в наше знание со стороны нашей субъективности» [5, с. 428]. В таком контексте не только слова, но и идеи, которыми мы пользуемся и выдвигаем, могут рассматриваться как результат «:сложных причинно-следственных взаимосвязей между человеческими организмами и остальной Вселенной» [5, с. 428].

Понимание идеи в контексте прагматической традиции направлено против интерпретации ее как совершенного знания, абстрагированного от внутреннего, субъективного. Идея в таком понимании, как и язык в целом, рассматривается как инструмент, координирующий наше поведение, взаимосвязь внешнего и внутреннего.

Такой подход к пониманию соотношения объекта и субъекта коммуникативного действия является актуальным в постановке и анализе проблем философии права, т.к. в коммуникативных актах «люди сообщают друг другу свои мысли, информируют о своих целях, установках, желаемых результатах действий, о способах их осуществления и т.д.» [3, с. 51]. Поэтому одна из главных задач логики анализа коммуникативных действий, особенно в области юриспруденции, состоит в том, чтобы «способствовать не только выявлению границ между возможными мирами участников межчеловеческого общения, но и повышению степени их взаимной достижимости» [3, с. 60]. В контексте такой постановки проблемы нельзя не согласиться с Рорти, что «познавательные усилия, которые не приводят к координации поведения, — это вовсе и не познавательные усилия, это просто игра словами» [5, с. 428].

Таким образом, анализ специфики постановки и понимания основных философских идей в прагматической теории познания Р. Рорти позволяет подойти к их анализу нетрадиционно, что не опровергает, а дополняет и углубляет классические концепции, позволяя плодотворно применять их к решению проблем конкретных наук, в том числе и философии права.

1. Белоус И. А. Философия и зеркало природы // История философии: Энциклопедия. Минск: Интерпрессервис; Книжный дом, 2002.

2. Вышегородцева О. В. Ричард Рорти // Философские науки: Эпистемология. Методология. Культура: Хрестоматия. М.: Изд. дом Междунар. ун-та в Москве, 2006.

3. Гусев С.С. Ситуативность коммуникативных действий // Вопросы философии. 2008. № 7.

4. Конев В.А. Философия ХХ века: Утверждение неклассических идей //

Постнеклассика: философия, наука, культура: Коллективная монография / Отв. ред. Л.П. Кнященко и В.С. Степин. СПб.: Изд. дом «М1ръ», 2009.

5. Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное. Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст // Философия науки: Эпистемология. Методология. Культура: Хрестоматия. М.: Изд. дом Междунар. ун-та в Москве, 2006.

6. Рорти Р. Философия и зеркало природы: Пер. с англ. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997.

Создаем театральную рецензию

Как написать театральную рецензию

Театральная рецензия – самый популярный жанр театральной критики, цель которого – рассказ о спектакле. Рецензия должна быть посвящена именно спектаклю, а не пьесе. Для написания рецензии необходимо “прочитать” спектакль, понять режиссера, его концепцию, которая воплощается через мизансцены, актеров, сценографию, музыкальное сопровождение. Рецензия, как любой жанр, имеет свою структуру. Существуют нормы написания рецензии, и существует структура рецензии: нужно идти от общего к частному.

Вначале должен быть общий тезис: о чем спектакль. В рецензии возможно описание ключевых мизансцен, каких-то эпизодов, работы актеров. В процессе написания рецензии нужно внимательно обращаться с театральными терминами. Чтобы избежать неправильного употребления, лучше всего заглянуть в словарь. Очень важно не сбиваться на “нравится” или “не нравится”. Это из области зрительского комментирования спектакля. Такие фразы, как “порадовал актер”, “была убедительна в роли”, “хорошо справилась с ролью”, лучше не использовать. Они не несут никакой информации для потенциальных зрителей и для актеров. Еще одной частой ошибкой является пересказ сюжета. Если это и нужно делать, то очень изящно и кратко. И очень важно не говорить об открытиях, когда их не было. А это часто встречается из-за недостатка опыта у рецензента, незнания истории театральных постановок. Рецензия – это продукт творчества. Рецензент должен стараться передать дух спектакля, чтобы читатель захотел или не захотел его посмотреть.

Советы по написанию рецензии:

  1. Проведите предварительную работу. Прочитайте пьесу, по которой поставлен спектакль. Узнайте, когда и где ее уже ставили. Не торопитесь с написанием рецензии. Лучше ее писать на следующий после спектакля день. Сравните первые впечатления с послевкусием. После этого можно приниматься за сам текст. В первой части статьи необходимо предоставить краткую информацию о театре, главном режиссере и его прошлых постановках. Упомяните о пьесе. Необходимо рассказать о традиции ее постановки.
  2. Напишите разбор идейного содержания. Продумайте, какую мысль хотел донести до зрителей режиссер, какая атмосфера была на спектакле. Проанализируйте несколько важных эпизодов, отметьте оригинальные режиссерские решения. Приведите аргументы вне зависимости от того, хвалите вы или ругаете. Очень важно сохранить объективность, даже если постановка в целом вам не понравилась. В любом спектакле можно найти положительные стороны. Если речь идет о постановке классических пьес Островского или Шекспира, акцентируйте внимание на том, что нового было в данной трактовке.
  3. Оцените игру актеров и актерские находки. Называя героев пьесы по именам, не забудьте в скобках указать фамилии актеров, которые исполняли роли. Не обязательно подробно перечислять всех действующих лиц. Достаточно отметить тех, чья игра действительно вас поразила.
  4. Напишите о сценографии спектакля. Расскажите о цветовых решениях, световых сценариях, как форма помогала раскрытию содержания. Стоит уделить несколько слов работе хореографа, костюмера и гримера.

Вы можете использовать следующие слова и сочетания:
важно отметить, что…, в моем восприятии…, больше всего меня впечатлило…, исполнитель главное роли, доминировали актеры, очень удачным мне кажется решение режиссера…, цвето-световое решение, костюмы актеров, декорации были призваны передать…, оригинальные находки, показалось лишним, не хватило для восприятия, разрушило мои представления, заставило задуматься, осталось в памяти…

(Статья выполнена при поддержке гранта РГНФ 08-03-00105а).

Статья посвящена анализу проблемы перевода иноязычных текстов в историко-философском контексте (на основе арабоязычных суфийских текстов). Автор рассматривает вопрос возможности перевода с арабского языка на русский текстов религиозно-философской традиции арабского Востока, а также вопрос специфических особенностей такого перевода. Анализ двух уровней разрешения поставленной проблемы (лингвистический и философский) позволяет сделать вывод о невозможности строго научного перевода арабоязычных суфийских текстов.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: суфизм, перевод, арабский язык, язык и мышление, мировоззрение, языковая игра, интерпретация.

The paper deals with the problem of Arabic Sufi texts translation. The main questions are (1) possibility of Arabic-Russian translation of religious and philosophical texts, (2) definition of specific features of such translation. Two levels of solution of the problem (linguistic and philosophical levels) allow concluding, that there is an impossibility of strict scientific translation of Sufi texts.

KEYWORDS: Sufism, translation, Arabic language, language and consciousness, worldview, language game, interpretation.

Заезжий грек сидел у моря,

что-то напевая про себя и потом слезно заплакал.

Случившийся при этом русский попросил перевести песню;

грек перевел: сидела птица, не знаю, как ее звать по-русски,

сидела она на горе, долго сидела, махнула крылом, полетела далеко, далеко,

через лес, далеко полетела. И все тут.

По-русски не выходит ничего, а по-гречески очень жалко.

История философии как дисциплина включает в себя в качестве своей первой обязанности работу с первоисточниками, без которой любое историко-философское исследование рискует навлечь на себя обвинения в безосновательности. А в изучении древней и средневековой философии Востока зачастую работа с первоисточником может оказаться не только первой, но и последней, другими словами, единственной обязанностью историка философии, иногда не обладающего точной информацией ни об авторе текста, ни о времени его создания. В свою очередь, работа с первоисточником, если мы хотим иметь дело с настоящей наукой, немыслима без обращения к оригинальному тексту, даже при условии наличия его многочисленных, пусть и высококачественных, переводов. Более того, именно многочисленность переводов одного текста вдруг обнаруживает парадокс: переводы есть, но они не могут заменить оригинал. Возникает вопрос: зачем нужен перевод? Казалось бы, ответ ясен: чтобы тот, кто не знает языка оригинала, мог ознакомиться с содержанием текста, понять его смысл. Но переводчик никогда не скажет, что его перевод абсолютно точно и адекватно отражает оригинальный текст. Вместе с тем, он и не согласится с тем, что его перевод лишь примерно отражает (или приближает) оригинал. Переводчик может лишь попытаться объяснить, обосновать свой перевод. Почему же он переводит, если заведомо знает, что любой перевод — это толкование, а значит в некотором роде — искажение оригинала? Поиск ответа на вопрос, зачем нужен перевод, подразумевает рассмотрение другого вопроса: «Как возможен перевод?». Проблема перевода рассматривается в отечественной философской литературе на разных уровнях философского осмысления его задач.В частности, особую область философского осмысления проблем теории перевода составляют работы отечественного философа, специалиста по современной западной философии Н.С.Автономовой, согласно которой перевод выступает как особого рода познание [Автономова 2008, 12]. Автор книги выделяет несколько уровней понимания перевода: общефилософский (перевод как одна из форм рефлексивности), социологический (перевод как практика культурной медиации), культурный (перевод как способ сохранения наследия), эпистемологический (перевод как новая методологическая стратегия) [Автономова 2008, 22].

Мне представляются наиболее важными три вопроса, актуальных для перевода с любого языка. Они касаются: 1) типологии текстов, 2) авторских метафор, особой терминологии, стиля и пр., 3) соотношения буквальности и толкования в переводе. На мой взгляд, эти вопросы особенно значимы для анализа проблем, связанных с переводом философских текстов, относящихся к философской традиции Востока, а именно -арабоязычных суфийских текстов. В качестве классического примера арабоязычных суфийских текстов можно привести тексты Ибн Араби (1165-1240), некоторые из которых переведены на русский язык [Ибн Араби 1993; Ибн Араби 1995]. Среди многочисленных англоязычных переводов отмечу неплохую подборку фрагментов в хрестоматии по раннему суфизму, на основе которой можно составить представление о специфике суфийских текстов [Селлс (ред) 1996].

Считается, что именно тип текста определяет выбор средств перевода [Райс 1978, 202]. Однако уже на уровне типологизации переводимых текстов историки философии сталкиваются с двумя вопросами:

1. К каким типам отнести философские тексты: собственно информативным (прагматическим, нарративным и т.п.) или художественным (аффективным, выразительным и т.п.). Названия, разумеется, условны, но мысль достаточно ясна: можно ли представить философский текст в виде набора безличных идей — или форма выражения этих мыслей принципиально важна для этих текстов? В обзоре классификаций возможных типов текстов К. Райс приводит всего одну, в которой философские тексты выделены в самостоятельный класс, но полагает эту классификацию неудовлетворительной именно потому, что философские тексты, по его мнению, относятся к классу специальных текстов [Райс 1978, 204], наряду с техническими научными текстами. С ним можно согласиться только отчасти, так как легко привести примеры философского текста, форма и выразительность которого, при отсутствии всякой специальной терминологии, не уступают художественному произведению (в качестве примера можно упомянуть произведение Ибн Туфайла (Ибн Туфейля) «Хайй Ибн Йакзан» [Ибн Туфайл 1961])[2].

2. Если все же выделять класс философских текстов, то можно ли говорить об однородности этого класса? Очевидно, нет, и именно благодаря упомянутому разнообразию жанров философствования. Одно из возможных решений — использовать те классификации, которые обсуждаются филологами, в качестве материала для построения внутренней классификации философских текстов. Так, можно было бы в рамках философских текстов, которые мы все-таки выделяем в отдельный тип, выстроить двухъярусную классификацию: прагматические и художественные. К первому типу мы бы отнесли любой философский текст, идеи которого выражены в ясной логичной форме, вызывая в читателе интеллектуальное «согласие» (или, напротив, несогласие), а ко второму — тексты, в которых художественная образность языка настолько сильна, что пробуждает в читателе прежде всего эмоциональное сочувствие излагаемым идеям (а иногда и вдохновляет к действию). К примеру «Китаб ал-мавакиф» и «Китаб ал-Мухатабат» ан-Ниффари (X в.) [Ан-Ниффари 1935] наглядно демонстрирует необходимость эмоциональной вовлеченности читателя в текст, без которой невозможно никакое интеллектуальное его постижение: при упущении одного из аспектов восприятия (эмоциональный и интеллектуальный) текст полностью теряет свою смысловую значимость. Перевод фрагментов «Китаб ал-мавакиф» был опубликован мною в [Ан-Ниффари 2010, 64-84], а также в [Ан-Ниффари 2006, 216-219] Но здесь опять возникает вопрос: а как быть с Востоком, да и с любым религиозно-философским текстом?

На уровне перевода метафор, особой терминологии и т.д. историк философии также сталкивается с рядом трудностей:

1. Вычленение и перевод терминологического аппарата. Эту задачу некоторые исследователи рассматривают как основополагающую для перевода философского текста[3]. С этим трудно не согласиться, особенно если переводчик знает, хотя бы примерно, на каких терминологических «китах» стоит переводимый им текст. Но такое, увы, возможно, когда есть переводческая традиция изучаемого текста. Метод перевода может и должен базироваться на той идее, что трансляция определенных терминов зависит от понимания той системы, которая выражена в переводимом тексте. К этой мысли Ф.И.Щербатского можно добавить: при условии, что эта система нам уже знакома, а как быть, если текст является «первоисточником» в хронологическом значении этого слова? Как быть с текстами, которые переводятся впервые на европейский язык с языка, терминологическая коррелятивность которого русскому языку приближается к нулю? Вопрос отчасти касается и арабской философской литературы. Неслучайно историки восточных философских традиций постоянно, так или иначе, дают понять читателю, что читаемые им тексты далеки от прозрачности понимания[4]. В любом случае определение терминологии для этих текстов — это уже историко-философский вопрос. Ведь какой-нибудь неизвестный автор средневекового текста далек от того, чтобы прямо или косвенно выделять свои «базовые термины». К примеру, для достаточно развитого воображения не исключается гротескный вариант интерпретации арабского суфийского текста на основе базового термина, под которым историк философии с таким постмодернистским уклоном будет понимать союз «и», основываясь на его полифункциональности в арабском языке в целом. Другими словами, трудность вычленения и перевода терминологического аппарата в своей крайней форме проявляется именно при переводе восточных текстов, когда переводчик вынужден часто впервые в отечественной литературе подыскивать однозначный философский «эквивалент» многозначному арабскому или санскритскому слову. Замечание В.Г. Лысенко, что санскритские философские термины взяты из разговорного языка, где они имеют иной смысл, отчасти справедливо и для автохтонной арабской философской традиции[5].

2. Перевод стилистических особенностей философского текста. Очевидно, что данная проблема актуальна скорее для художественного перевода. В случае же с философскими текстами такая сложность может появиться при переводе текстов с ярко выраженной мистической (или мистифицирующей) окраской. Как быть переводчику, когда ясный смысл, четкость мыслей и фраз — это редкий подарок автора текста его реципиенту (если таковой вообще им предполагался)? Трудность перевода подобного философского текста сопоставима с трудностью перевода поэтического сочинения. И здесь, полагаю, вполне можно повторить (и постоянно напоминать их себе в процессе перевода) слова К.Чуковского: «Не букву буквой нужно воспроизводить в переводе, а (я готов повторять это тысячу раз) улыбку — улыбкой, музыку — музыкой, душевную тональность — душевной тональностью» [Чуковский 2008, 124]. Но столкновение с этой проблемой для историка восточной философии — как передать неповторимое очарование авторского стиля — говорит о мастерстве, которое само по себе не часто встречается, так как понимать текст и чувствовать его — это разные уровни владения языком, а ведь восточные языки, как известно, не отличаются легкостью изучения и уж тем более владения.

Наконец, соотношение дословности и толкования в переводе ставит переводчика перед необходимостью определиться: собственно говоря, чтo мы переводим — слова или смыслы? [6] В этой связи интересно рассмотреть две стратегии перевода и понять, какими преимуществами каждая из них обладает. Надо сказать, спор этот давний, но, полагаю, моложе, чем сам перевод, который начинался с искреннего желания понять другого человека. Удивительно, но некоторые исследователи индийской философии, протестуя против буквальности перевода индийских философских текстов, тем не менее полагают вслед за Фетом, что своим переводом «переводчик должен дать читателю возможность ощутить сопротивление материала» [Лысенко htm б ][7]. Безусловно, В.Г. Лысенко права, как права и в том, что «старый спор о буквальном и интерпретирующем переводе — это фактический спор о разных уровнях интерпретации» [Лысенко htm а ]. Но вопрос касается не столько интерпретации, сколько степени приверженности слову оригинального текста, или выбора стратегии перевода. Речь идет о двух основных возможных стратегиях перевода Ф.Шлейермахера: «Либо переводчик оставляет в покое писателя и заставляет читателя двигаться к нему навстречу, либо оставляет в покое читателя, и тогда идти навстречу приходится писателю. Оба пути совершенно различны, следовать можно только одним из них, всячески избегая их смешения, в противном случае результат может оказаться плачевным: писатель и читатель могут вообще не встретиться». [Куренной 2005, 74]. И здесь возникает вопрос о читательской аудитории. Вопрос, которым задается Лысенко, размышляя о переводах санскритских философских текстов («И кто вообще этот читатель?»), вызывает вполне сочувственные отклики в душе всякого востоковеда. Но соглашаться с тем, что санскритский философский текст рассчитан только на специально подготовленную аудиторию, не хотелось бы. Ведь восточная философия, пусть и носит несколько элитарный характер, но изначально адресована она не «аудитории», а человеку, и задача переводчика донести в первую очередь эту обращенность к человеку. Другими словами, переводчик должен ориентироваться не только на специально подготовленную аудиторию, а, имея в виду, что текст создавался в свое время для своей аудитории, постараться сохранить «человеческую» актуальность переводимого текста[8]. Возвращаясь к проблеме типологизации текстов, полагаю, что суфийские тексты, вопреки своей форме (прагматической или художественной), относятся по своей сути ни к тем, ни к другим, а тому типу текстов, которые Райс называет текстами-обращениями. Правда, он относит к ним рекламу, проповеди и пр., но то, что такой текст именно обращается к личности читателя, используя различные средства, то есть, описывая реальность, логически (или, что чаще, нелогично) рассуждая, подводит человека к мысли определенной реакции, то есть действию [Райс 1978, 221-222]. То же самое можно ответить и на сомнения В. Куренного («А надо ли вообще переводить философскую литературу? Как говорится, польза сомнительна, а вред возможен. . профессионал обязан владеть языком, а непрофессионалам это не интересно»). Ответы обоих авторов, апеллирующих к утилитарному характеру таких переводов, безусловно верны: «Введение в научный оборот санскритских терминов, не имеющих аналогов в русском языке, является благом, вкладом в развитие языка» [Лысенко htm б ]; «Без этих переводов невозможно себе представить развитие нашего философского языка, а значит и самой философии. Перевести нужно, чтобы понять, овладеть языком, который — нравится это кому-то или нет — в русской философии является языком заимствованным, адаптированным и только после этого обогащенным» [Куренной 2005, 73]. Но, на мой взгляд, эти ответы неполны.

В свете вышеозначенных проблем я обращусь к следующим вопросам: как возможен перевод с арабского языка на русский и какими особенностями этот перевод может характеризоваться?

Этот вопрос в отечественной литературе имеет два уровня разрешения: 1) лингвистический (курс теории перевода Н.Д. Финкельберг) и 2) философский (работы А.В.Смирнова). Первый представляет собой конкретно-научное рассмотрение проблем, связанных с переводом с арабского языка вообще, второй, — общетеоретическое разрешение проблемы перевода фрагментов арабоязычной культуры с имплицитными практическими рекомендациями.

Обращаясь к теории перевода Н.Д. Финкельберг, можно увидеть, что применительно к арабскому языку выделенные мною проблемы могут освещаться следующим образом:

1.Типология текстов. Предлагается деление текстов на нарративные, то есть содержащие простое изложение событий[9], и аффективные, то есть призванные воздействовать не только на рациональную, но и чувственную область сознания адресата. Целями последнего типа могут быть: 1) формирование у читателя нового понятия или изменение старого, 2) побуждение его к действию, изменение действительности, 3) выражение оценки ситуации. Как замечает Финкельберг, действия переводчика при работе с текстами будут различаться (1) по способу декодирования смысла текста как целого через воплощающие его структуры, (2) по особенностям информации, передающейся в этих текстах, (3) по языковым особенностям арабских нарративных и аффективных текстов [Финкельберг 2007, 160-161].[10]

2.Перевод авторского присутствия в тексте (метафоры, особая терминология, стиль и пр.). Данная проблема может быть перенесена в лингвистическую проблематику частной теории перевода арабского языка, которая будет включать, согласно Финкельберг: 1) сопоставительное изучение функционирования в речи номинативных единиц (слов, словосочетаний, фразеологизмов, терминов); 2) сопоставительное изучение основных семантических категорий, функционально-семантических полей и категориальных ситуаций («качеств текста»); 3) сопоставительное изучение функционально-стилистических параметров текста [Финкельберг 2007, 13-14]. Рассмотрению этих вопросов большей частью и посвящена работа Финкельберг. Поскольку деятельность переводчика понимается ею как вынужденный вид речевой деятельности[11], то он должен (а) понять смысл исходного текста и воссоздать в своем сознании деятельностно-психические сущности, сопряженные с закодированными в этом тексте деятельностно-психическими сущностями, и (б) заместить воссозданные сущности знаками и знаковыми последовательностями языка перевода [Финкельберг 2007, 37]. А поскольку в основе синтеза смысла, согласно автору теории, лежат значения знаковых форм, то переводчик должен, прежде всего, понять особенности номинации, характерные для системы арабского языка. В этой связи Финкельберг выделяет ряд особенностей арабской номинации, из которых примечательны следующие:

1) Соответствие арабскому корню постоянного исходного значения и интегрированного понятия, объединяющего в единое семантическое поле все словоформы, образованные от данного корня. Другими словами, если в русском языке этимология слова часто забыта, то в арабском языке первое значение корня всегда присутствует прямо или косвенно в каждом из однокоренных слов[12].

2) Предпочтительное выделение крупных понятийных блоков, сохраняющих свою связь с предметно-чувственным миром. При этом отмечается, что связь с объективным миром, воспринимаемым нами посредством ощущений, присутствует в арабских номинативных единицах больше, чем в русских[13].

3) Арабская номинативная единица определяется как пример соединения в сознании воображения и рациональной оценки.

Исходя из этих и других особенностей арабской номинации автор заключает, что «своеобразие номинации арабского литературного языка требует от переводчика особого «нерусского» подхода к анализу информации, содержащейся в номинативной единице арабского языка» [Финкельберг 2007, 60]. Отсюда и требование, чтобы переводчик арабоязычных текстов аффективного типа был «готов к извлечению не только (и не столько) прямых значений арабских слов, но и к восприятию информации, которая таится в теле знака (инвариант корня, значение словообразовательной модели), а также в аллюзиях, связанных с известными арабскому адресату ситуациями» [Финкельберг 2007, 174].

Что касается «качеств текста»[14] на арабском языке, то они весьма специфичны. Так, особого внимания при переводе требуют приемы кореферентности -предпочтительное простое повторение слова, употребление определенного артикля и т.д., благодаря чему обеспечивается связность высказываний в рамках одного абзаца и связность абзацев в рамках всего текста. По мнению Финкельберг, недостаточная семантическая конкретность связующих языковых знаков свидетельствует о присутствии в арабском тексте элементов «грамматики широкого контекста»[15]. Другими словами, арабоязычный реципиент, несмотря на недостаточную семантическую точность текста, удерживает в уме широкий контекст, позволяющий ему интерпретировать предполагаемый смысл текста.

Особого внимания со стороны переводчика требуют также языковые средства, используемые арабским языком для передачи темпоральных значений. Формально возможности арабского языка выразить то или иное темпоральное значение не отличается от возможностей русского языка: в обоих языках для этих целей используются глагол, наречие, имя с предлогом и таксис[16]. Однако есть и существенные отличия. Согласно Финкельберг, в русском языке темпоральное значение глагола является грамматической категорией, в то время как в арабском языке оно находится в переходном состоянии от понятийной к грамматической категории. Это значит, что темпоральная роль арабского глагола в тексте слабее роли глагола в русском тексте. «Полнота временных признаков, выделяемых в арабском тексте, регулярно оказывается недостаточной для переводчика, который, выбирая соответствующий русский глагол или деепричастие, не может не употребить точной видо-временной формы в существующей оппозиции этих форм» [Финкельберг 2007, 137].

Отмечаются также свойственные арабскому тексту скрытое выражение синтаксической связи, синтаксическо-морфологическая избыточность референции, метафоричность мышления, предпочитающего выделять общий признак объекта без достаточной четкости идентификации выделяемого признака. В результате этого образ референтной ситуации формируется в сознании адресанта, а затем выражается им в языке с иными требованиями полноты, латентности и точности по сравнению с таковыми в русском дискурсе.

3. Автор рассматриваемой теории однозначно выражает свое отношение в споре между буквалистами и интерпретаторами: «буквальный перевод — перевод, воспроизводящий формальные и/или семантические компоненты исходного языка, в результате чего нарушаются нормы и узус языка перевода, либо оказывается искаженным или непереданным действительное содержание оригинала» [Финкельберг 2007, 208]. Другими словами, арабский язык обладает своими специфическими чертами, и потому перевод на русский язык без предварительной «перестройки», адаптации (или перекодирования), невозможен. «Подобно тому, как хамелеон мгновенно изменяет свою окраску, так и в сознании переводчика происходят попеременные переходы от сознания одного монолингва к сознанию другого монолингва. При этом в его собственном сознании остаются неизменными участки, отвечающие за работу перекодирования получаемой информации» [Финкельберг 2007, 195].

Основной вывод Финкельберг заключается в том, что межкультурная коммуникация не сводится к преодолению лингвистической «чужеродности» двух культур, но подразумевает также и преодоление экстралингвистической инаковости, проявляющейся, прежде всего, в мышлении. Поэтому профессионализм переводчика подразумевает в нем, помимо владения иностранным языком, также и бикультурность.

Философский уровень проблемы переводоведения (арабский язык) разрабатывается в отечественной литературе А.В.Смирновым. В статье «Как возможен перевод? Язык, мышление и логика смысла» [Смирнов 2009, 360-374], исходя из того, что перевод — это реализация сглаживания различия языков, автор выделяет четыре стратегии перевода, из которых только одна может обеспечить «хороший перевод и разрешает теоретические трудности, не преодолимые» при использовании остальных стратегий:

1) Прожективно-мифологическая, или поиск инварианта для разных языков (сведение к общеязыковому инварианту, единому языку).

2) Прямое приравнивание/отождествление языков.

3) Сведение к внеязыковому инварианту (к общей логической форме).

4) Поиск тождественности языков за счет их логико-смысловой перекодировки, перевод как «инициирование оригинального высказывания через логико-смысловую трансформацию» [Смирнов 2009, 360].

Рассматривая трудности, возникающие при следовании любой из первых трех стратегий, Смирнов выделяет оппозицию «переводимость-непереводимость»[17], выражающую единство языков и их несводимость друг к другу. Именно эта оппозиция является ключевой для второй и четвертой стратегии, так как именно на ней показана неприемлемость второй стратегии (перевод как прямое отождествление) и адекватность четвертой (перекодировка смысла). Можно привести пример, поясняющий трудности, связанные с использованием второй стратегии. Представим, что слово — это совокупность значений, «компания людей», собравшаяся в одной комнате/словарной статье. Осуществляя перевод, «плохой» переводчик берет одного из них и переводит в другое здание, где он попадает в компанию других людей, и при этом переводчик говорит, что первая компания и вторая практически тождественны. Этот переводчик как бы говорит, что отношения между людьми в первой компании аналогичны отношениям во второй, игнорируя тот факт, что компания, как и слово со всеми его коннотациями, — это некая целостность и неправильно отождествлять оба класса, только потому, что и в первом и во втором случаях они содержат некое слово с одним значением. В этом смысле справедливо утверждение А.В. Смирнова, что знать язык, понимать, говорить на иностранном языке отнюдь не означает умение переводить [Смирнов 2009, 362]. Под хорошим переводом в рассматриваемой статье понимается такой текст, в котором «сказанное на одном языке сказано на другом так, как если бы текст был порожден говорящим, как если бы он был оригинальным текстом, а не переводом» [Смирнов 2009, 363]. Хороший перевод подразумевает использование определенной технологии: он «выстраивает последовательность «исходное высказывание > область перевода > переводное высказывание»». Область перевода подразумевает этап, разделяющий «стихии двух языков» и не сводимый ни к одному из них. Затрагивая «гипотезу языковой относительности» Э.Сепира и Б.Уорфа[18], Смирнов обращается к субъект-предикатной форме мышления и показывает, что данная форма характерна для русского и английского языков, в то время как для арабского данная форма не является универсальной. Более того, ее нет в арабском языке в том виде, в каком она есть в русском или английском языках. Есть средства, которые могут выполнять функцию глагола «быть», но они принципиально иные. Тем самым автор рассматриваемой статьи пытается показать, что однозначной связи между языком и мышлением нет: «Мышление действует как будто самостоятельно, избирая из наличных формальных средств одни, а не другие» [Смирнов 2009, 371]. Другими словами, избегание арабским языком тех языковых форм, которые могут быть сведены к логической форме «S есть P», обусловлено иным типом мышления: «Арабский язык видит мир процессуально», мир — «совокупность процессов, связывающих вещи S и O, которые оказываются сторонами, аспектами процессов» [Смирнов 2009, 372]. А это значит, что арабоязычное мышление не может выражать результаты своей деятельности в форме «S есть Р»: различие языков обусловлено различием типов мышления. Вместо универсальности мышления Смирнов утверждает вариативность типов мышления. «Язык и мышление скоординированы, хотя не определяют друг друга. Язык. будучи инструментом мышления. отбирает и фиксирует именно те языковые формы, которые наиболее пригодны для исполнения задач данного типа мышления» [Смирнов 2009, 372]. А.В.Смирнов показывает принципиальное отличие арабского языка от русского на примере фразы «Зейд [есть] в доме». Арабские варианты передачи смысла этой фразы («фи-д-дар Зайд» — букв. «В доме Зейд»; «Зайд мустакирр фи-д-дар» — букв. «Зейд незыблемый в доме»; «истакарра фи-д-дар Зайд» — букв. «Зейд обрел незыблемость в доме») говорят о том, что глагол «быть» не воспринимается арабским языковым мышлением как выражение связки [Смирнов 2001, 215-220].

Что касается смысла перевода, то, по мнению Смирнова, он заключается в демонстрации наличия «целостности, в которую сворачиваются миры языка-и-мышления и из которой они разворачиваются в виде конечных текстов. Хороший перевод проходит через стадию целостности. Эта стадия не может быть схвачена с помощью логических форм, хотя логические формы порождены ею. Различие между субстанциальным и процессуальным видениями мира является глубоким логико-смысловым различием, накладывающим свою печать на все феномены языка и мышления. Их экспликация и составляет предмет логики смысла. область целостности, через которую проходит хороший перевод, является логико-смысловой областью» [Смирнов 2009, 373].

Как же возможен перевод? «Хороший перевод непременно включает в себя логико-смысловую трансформацию. не сводится к такой трансформации; но он невозможен без нее тогда, когда между мирами исходного и результирующего текстов имеется логико-смысловой контраст» [Смирнов 2009, 374].

Кратко позиция Смирнова включает следующие пункты, которые можно понимать как рекомендации переводчику:

1) Картины мира, отражаемые в русском и арабском языках, различны: в первом случае — это субстанциальная картина мира, во втором — процессуальная картина мира.

2) Переводится не язык и не смысл, а текст/речь, понимаемая как «язык+механизм порождения связной речи»/текста.

3) Непереводимость с арабского на русский связана с возможностью в арабском языке практики избегать указания на точные временные характеристики.

4) Для араба мир устойчив как процесс, а не как субстанция.

5) Переводчик должен, прежде всего, изучать механизм смыслополагания, который отражен и в языке, впрочем, как и во всем культурном ареале арабского мира.

Рассмотрение двух подходов в теории перевода арабского языка показывает, что оба автора — и Финкельберг, и Смирнов — согласны в том, что подлинная проблема перевода заключается в адекватном понимании иной культуры, того, что определяется Смирновым как логика смыслополагания. А все остальные частные вопросы типологии, стиля, буквальности и т.п. — это только та лакмусовая бумажка, которая проявляет поверхностность или, напротив, профессионализм переводчика.

Философские идеи Смирнова, касающиеся не только переводоведения в узком смысле этого слова, но и перевода в смысле перекодирования другой культуры, целиком и полностью подтверждаются лингвистическим исследованием Финкельберг, обобщающей в своем учебном курсе лингвистические разработки по общей и частной теории перевода.

Таким образом, на основе вышеизложенного материала можно сделать выводы, что при изучении арабоязычных текстов суфийской традиции нужно учитывать следующее:

1. В типологии текстов арабоязычной философской литературы суфийские тексты входят в класс аффективных текстов с той оговоркой, что эстетическая ценность (художественная выразительность и пр.) таких текстов важна лишь постольку, поскольку позволяет достичь определенных экстралингвистических целей (состояния), и в этом смысле они могут быть названы текстами-обращениями.

2. Авторские метафоры, языковые особенности суфийского автора, при условии, что переводчик их осознал как отвечающие за «очарование» текста, должны переводиться так, чтобы русскоговорящий читатель мог получить аналогичное арабскому адресату «впечатление» от текста.

3. Буквальный перевод арабского текста исключен как нарушающий нормы и узус русского языка. Научный (в смысле контекстуальный, прокомментированный и т.п.) перевод в прямом смысле также невозможен. Такие тексты надо переводить также художественно, как они создавались на языке оригинала[19]. Весь контекст, комментарий, интерпретации, другими словами вся «научность» должна оставаться за рамками текста (в приложении, в научном предисловии и т.д.).

4. Это означает, что перевод без включения личного участия переводчика для таких текстов невозможен. Речь не идет о том, что суфиеведам нужно становиться суфиями. Напротив, это еще более рискует исказить перевод. Как поэзию может перевести только поэт (да и то не каждый)[20], так и аффективные тексты должны переводиться людьми, чуткими к языку, оставившим методологию для послесловия.

Литература

Автономова 2006 — Автономова Н.С. О философском переводе // Вопросы философии, № 2, 2006.

Автономова 2008 — Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыт философии языка. М., 2008.

Ан-Ниффари 1935 — Muhammad Ibn Abd al-Jabbar an-Niffari. The Mawaqif and Muhakhatabat. Ed. with transl., comm., and ind. by A.J.Arberry. L., 1935.

Ан-Ниффари 2006 — ан-Ниффари. Книга о предстояниях (пер. с араб., вступ. ст. Псху Р.В.) // Вестник РУДН, Серия Философия № 1(11)’2006. М., 2006.

Ан-Ниффари 2010 — ан-Ниффари. Книга предстояний (пер. с араб., вступ. ст. и комм. Псху Р.В.) // Ежегодник РУДН «Арабские исследования». М., 2010.

Виндельбанд 1997 — Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997.

Ибн Араби 1993 — Ибн Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. Смирнова А.В. / Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993.

Ибн Араби 1995 — Ибн Араби. Мекканские откровения. Пер. с араб., введ., прим. и библ. А.Д.Кныша. Спб, 1995.

Ибн Туфейль 1961 — Ибн Туфейль. Роман о Хаййе, сыне Якзана / Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961.

Куренной 2005 — Куренной В. Как сделать наши переводы ясными // Логос, 2(47), 2005.

Лысенко htm а — Лысенко В.Г. Классическая индийская философия в переводах и исследованиях (1990-1996) / www.philosophy.ru/iphras/library/vost/lysen.htm.

Лысенко htm б — Лысенко В.Г. О переводах санскритских философских текстов / http://kogni.narod.ru/lyssenko.htm.

Райс 1978 — Райс К. Классификация текстов и методы перевода // Вопросы теории перевода в зарубежной лингвистике. М., 1978.

Селлс (ред) 1996 — Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur’an, Mi’raj, poetic and theological writings. Trans., ed., and with introduction by M.A.Sells. New Jersey. 1996.

Смирнов 2001 — Смирнов А.В. Логика смысла. М., 2001.

Смирнов 2009 — Смирнов А.В. Как возможен перевод? Язык, мышление и логика смысла // Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика А.А.Гусейнова. М., 2009.

Смирнов htm — Смирнов А.В. Можно ли строго говорить о непереводимости? / http://iph.ras.ru/

Философия и литература 2009 — Философия и литература: проблемы взаимных отношений (материалы «Круглого стола») // Вопросы философии №9, 2009.

Финкельберг 2007 — Финкельберг Н.Д. Арабский язык. Курс теории перевода. М., 2007.

Чуковский 2008 — Чуковский К.И. Высокое искусство. Принципы художественного перевода. СПб., 2008.

Примечания

[1] Цитата по: [Чуковский 2008, 95].

[2] В этой связи весьма интересно обратиться к материалам «Круглого стола» «Философия и литература: проблемы взаимных отношений». Согласно мнению одного из участников, преимущество литературы перед философией заключается в том, что она «является уникальным способом приобщения к чужому опыту на основе воображения и вчувствования, эмпатии. Создаваемые литературой миры и воплощенные в них смыслы легко «интериоризируются», становятся как бы частью личного опыта» [Философия и литература 2009, 57]. Надо сказать, что большая часть суфийских текстов также построена на эмпатии и требует участия воображения и в этом смысле их трудно отделить от литературы, которая «эмоционально заражает читателя определенными смыслами, «внушает» ему нечто» [там же].

[3] «. сам философский текст существует лишь постольку, поскольку он имеет некоторую регулярность или правилосообразность. он существует лишь постольку, поскольку там есть терминология, которая и фиксирует эту регулярность. Причем неважно, трактуем ли мы ее как регулярность понятия, или как регулярность способа употребления лексических единиц. А значит, что и перевод философского текста является таковым, только если он воспроизводит эту терминологию и способ ее употребления». [Куренной 2005, 75-76].

[4] «Желание, чтобы санскритский текст разговаривал с европейским читателем на его языке, создает вредную иллюзию абсолютной прозрачности индийской традиции, ее полной и исчерпывающей обозреваемости в горизонте наших категорий и понятий» [Лысенко htm б ].

[5] В этой связи слова Куренного о том, что «передача терминов должна быть гомогенной, воспроизводя текст как строгую систему терминологических сходств и различий» при переводе текстов иной философской культуры, не всегда демонстрирующей подобную гомогенность в своих оригинальных текстах, могут рассматриваться как выражение некоторого осуждения авторам таких текстов.

[6] Особенно переводчика восточного текста, к примеру, суфийского, который при передачи буквального смысла той или иной фразы вдруг понимает, что этот смысл, выраженный на русском языке обретает примерно то же значение, которое мы вкладываем в выражение «абракадабра».

[7] Лысенко определяет научный перевод как «перевод не только объясняющий и растолковывающий, но еще и проблематизирующий, рефлексирующий над культурной инаковостью другого и нашей собственной культурной идентичностью. перевод, диалогизирующий на двух языках, а не монологизирующий на одном». С этим трудно не согласиться.

[8]В свое время задачи истории философии были ясно определены В.Виндельбандом. См.: [Виндельбанд 1997, 16-25].

[9] Нарративные тексты, главной целью которых является информирование о неких событиях или фактах, подразделяются в свою очередь на повествовательные и описательные.

[10] Возвращаясь к вопросу об определении типа философских текстов, можно отметить, что хотя автор рассматриваемой теории и не затрагивает философские тексты в принципе, тем не менее, исходя из определения, их можно отнести к аффективному типу текстов.

[11] Так как переводчик должен добиваться не своих целей, а целей адресанта и адресата [Финкельберг 2007, 36-37].

[12] Латентные признаки корня могут обнаружить себя в тексте различным образом: либо в полной мере, либо в виде коннотативных значений, либо посредством влияния на сочетаемость слова.

[13] Это проявляется в семантической функции арабской фонемы: «Изменение физического качества звука оказывается связанным с изменением значения слоформы — усиление материальных, физических усилий, затраченных на произнесение звука, отражается в усилении качества идеального конструкта — значения языкового знака» [Финкельберг 2007, 57].

[14] Под «качествами текста» имеются в виду связность, цельность, темпоральность, признаковость и образность, из которых наиболее важными являются связность и темпоральность.

[15] Грамматика широкого контекста отмечается в исторической лингвистике как уровень языка, при котором выражение мысли еще обеспечено четкой языковой формой, но подчиняется свойствам разговорной речи.

[16] Временные отношения между действиями в рамках описываемой ситуации.

[17] «Понятая строго, непереводимость означает невозможность передать на языке перевода конфигурацию временных/вневременных отношений, выстроенную на языке оригинала. Эта непереводимость не связана с референцией к внешнему миру и не предполагает разделения значения и смысла» [Смирнов htm].

[18] Согласно этой теории язык определяет мышление человека. По мнению Смирнова, из этой теории следует тот факт, что «на данном языке можно пожелать выразить только то, что данный язык готов выразить». Другими словами, тезис о языковой относительности перерастает в тезис об относительности мышления. Но сравнение того, как отражается мир в разных формально-языковых системах, предполагает универсальность мышления. Тогда «приравнять два высказывания, принадлежащие разным языковым мирам, можно на уровне мышления», а «универсальность мышления понимается как универсальность той формы, в которую отлиты его результаты» [Смирнов 2009, 366-367]. Интересно привести и мнение Автономовой относительно соотношение языка и мышления в связи с возможностями перевода в процессе формирования русского философского языка: «Не только язык формирует нас, но и мы можем до известной степени формировать свой язык — по крайне мере в некоторые периоды его развития» [Автономова 2006, 96]. Другими словами, перевод может и должен рассматриваться как основа процесса сознательного создания русскоязычной философской терминологии.

[19] «Какой метод перевода следует применять? Прежде всего, следует стремиться к тому, чтобы текст перевода мог вызывать тот же эффект, что и оригинал. Это означает, что в определенных обстоятельствах переводчику дозволено больше, чем при переводе других текстов, отклоняться от содержания и формы оригинала. Верность оригиналу в текстах, ориентированных на обращение, прежде всего заключается в достижении намеченного автором эффекта, в сохранении заложенного в тексте обращения» [Райс 1978, 221].

[20] Достаточно почитать едкую критику поэтических переводов К.Бальмонта у В.Набокова (см. «Искусство перевода») и К.Чуковского (см. «Высокое искусство перевода»), чтобы понять трудности перевода поэтических произведений.

Читайте так же:

  • Традиции русского паркета Организация ОАО "Традиции Русского Паркета" Руководитель: КОНКУРСНЫЙ УПРАВЛЯЮЩИЙ Климов Сергей Викторович ИНН / КПП: 3114002857 / 311401001 Уставной капитал: 8 млн. руб. Численность […]
  • Традиции воспитательной работы в лагере Традиции в летних оборонно-спортивных оздоровительных лагерях Рубрика: 6. Внешкольная педагогика Статья просмотрена: 998 раз Библиографическое описание: Дзержинская Л. Б. Традиции в […]
  • Народы и обычаи сибири Народы и обычаи сибири Главная Новости Наши документы Копилка Поступления Вопрос-ответ Слушаем 20 ноября 2020 года 27 ноября 2020 года 4 декабря 2020 года […]
  • Молитва на стояние Стояние в молитве Рассказы о Святой Земле, Афоне, Царьграде В новой книге издательства Сретенского монастыря «Стояние в молитве» впервые воедино собраны рассказы и дневниковые записи о […]
  • Как называется аэропорт франкфурт Аэропорт Франкфурт (Франкфурт-на-Майне IATA: FRA) терминал, как доехать avianews.com Saturday, 11-Feb-2020 20:12:38 EET Код IATA /ICAO : FRA/EDDF Аэропорт Франкфурт […]
  • Планета меркурий интересные факты краткое содержание Планета Меркурий: краткое описание и интересные факты Как выглядит поверхность Меркурия Меркурий — самая маленькая планета в Солнечной системе, находится на самом близком расстоянии от […]

Leave a Reply

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *